全省流动党员管理工作座谈会召开

为什么马克思主义、科学社会主义具有强大的生命力，这正是世界社会主义从遭受曲折到走向振兴的时代之问。

对于这些问题，他都一一进行了讨论，提出了自己的解释。[17]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。

这也是对宋明儒，特别是对宋儒的一个修正。一是指主体意识、主体精神或本体意识。[38]《学言中》，《刘子全书》卷十一。故人与天地同体，而万物在宥。如果只说心，那么，心不过是一个虚体。

在这里，意和念是有重要区别的，念是动念，或一念发动处，是时起时灭的。阳明讲良知，其中一个意义是指是非之心，以知善知恶为其主要功能，但良知又是好恶之心，只好恶便尽了是非。[ 黄玉顺：《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。

]，那么，存在当然也是先行于此在（Dasien）的，因为此在是一种存在者[ 海德格尔：《存在与时间》，第14页。蒯因（Willard Van Orman Quine）所谓本体论承诺（ontological?commitment）[ 蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版，第一章论何物存在，第8页。[ 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36–45页。然而在建构本体论的时候，它被存在者化了，即被视为本体。

这是一种双重奠基的三级架构：生活感悟→本体的观念→万事万物的观念。[ 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。

这个道理非常简单：如果没有某种有意无意的本体观念，那就犹如没有地基或者栋梁的房子、没有根株的树木，根本无法形成任何观念系统，也就无法进行任何陈述。[ 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。] 在这种反思中，我特别检讨了孔孟之后的儒家哲学、尤其是宋明理学那种放弃外在超越、转向内在超越的做法所带来的问题。否则，人类的观念就不成其为一个有序的系统，而只是一片混沌、混乱。

]，而是以人为天，使得儒家在社会实际的伦理政治关系格局中要么沦为权力的工具，要么被边缘化。] 所以，所谓本体，就是生成并且支撑所有存在者的那个终极存在者。[ 参见黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，《山东大学学报》2013年第1期，第118–124页。所以，海德格尔（Martin Heidegger）宣告哲学的终结[ 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见海氏自选文集《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版。

] 这种所谓以人为本的僭越，其实就是以人僭天，即人鹊巢鸠占地取代了天的神圣地位，由此而带来了严重的后果，尤其是资本与权力的肆无忌惮以及由此而来的诸多问题，包括近来引人瞩目的科技的为所欲为。朱刚：《存在与踪迹——德里达对海德格尔及传统存在本原观的解构》，《中山大学学报》（社会科学版）2005第6期，第68–72页。

众所周知，本体论这个词语是由ont与后缀-ology两个部分组成的。]，而试图以思（Denken / Thinking）来取代。

但当他说存在总是某种存在者的存在[ 海德格尔：《存在与时间》，第11页。（二）现代性的超越本体论 最近，笔者提出生活儒学的内在转向[ 黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页。可以这样讲：变易本来并不是存在者，而是存在。但是，作为哲学理论事实的本体论，却是与整个哲学史相始终的，在西方可以追溯到古希腊米利都学派（Miletus School）的泰勒斯（Thales）关于万物的本原（Arche旧译始基）的探讨，在中国可以追溯到老子和孔子之前即已存在的关于天或道的探讨。《哲学断想：生活儒学信札》，四川人民出版社2019年版。[ 朱熹：《中庸章句》，见《四书章句集注》，第18页。

[ 参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36–45页。我曾谈到： 朱熹《中庸章句》第一章题解：道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。

必须承认，这种区别于存在者的存在观念，是由海德格尔的存在论区分（der ontologische Unterschied）率先揭示出来的。例如，从某某是……的人、人是……的动物、动物是……的生物一直到……是造物就是这样的递进序列。

简而言之，生活儒学的基本观念就是：生活论或生活存在论为本体论奠基，本体论再为其他形下学（知识论、伦理学）奠基。对于重建本体论何以可能这个问题来说，最关键的一点就是：一旦提出重建本体论，就已经蕴涵着这样一个观念——前存在者（pre-being、before all the beings）的存在。

简言之，理一即那个形而上的唯一绝对的存在者，而分殊即所有形而下的众多相对的存在者。因此，西方哲学的本体论所思考的往往都是某种永恒不变的实体。回到刚才所提到的程颢的话：天理是他自己体贴出来的。这就是说，中国哲学史上曾出现过林林总总的许多本体概念。

] 按照朱熹的哲学，这里的实体不论是指的天理（出于天）抑或人性（备于己），都不是说的具有形体或形质的形而下者，而是说的无形的形而上者。不过，严格来说，这其实谈不上转向，因为超越本体论与变易本体论之间不是并列与替代的关系，而是特殊或个别与一般的关系：变易本体论是一般性的，而超越本体论是特殊性的，即上文所说的在哲学史上诸多既有的本体之后再加上一个新的本体而已。

（一）一般性的变易本体论 所谓变易本体论（Change Ontology）[ 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。超越本体论的特殊性，具体来说就是现代性。

]‘一实万分，万一各正，便是‘理一分殊处。[ 参见：俞宣孟：《解构与本体论——德里达在上海市社会科学院的讲演纪要》，《世界哲学》2002年第4期，第63–65页。

例如最典型的德里达的解构主义，就有学者指出，同样具有潜在的本体论特征[ 孟宪清：《试析德里达解构论潜在的本体论特点》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2017年 第1期，第9–15页。前面说过，一部哲学史就是一部本体重建史。] 这里涉及的就是前面谈到的一与多的关系，即理学家所谓理一分殊，亦即一理与万殊万事万物的关系。问题在于：他们所找到的本体怎么会有那么大的差异呢？人们最容易想到的答案是：这与他们的个体经验有关。

[ 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——生活儒学问答》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第64–73页。极者，谓屋至高之处[ 段玉裁：《说文解字注·木部》，上海古籍出版社1981年版，第253页。

两者其实可以统一起来，即：如果将万物——众多相对的存在者都视为现象，那么，作为万物的终极本原的那个唯一绝对的存在者就是本质，这也就是万物的本体。这不仅表明了哲学本身的强烈的求生渴望，还暗示着整个人类观念系统实在无法割舍自己的心脏。

本体论的必要性在于：人类关于一切存在者之存在的所有观念必定是一个有序的层级性的整体，它必定有一个塔尖，此即所谓本体。超越 伴随着宗教的式微、科学的兴盛，解构本体论乃成为强大的哲学思潮。